Une lecture de Autochtone imaginaire, étranger imaginé (Alain Brossat)
Il y a en Belgique une longue histoire de résistances aux politiques de traque aux « immigrés clandestins » : grèves de la faim des années 70, Collectif Contre les Expulsions (1997-2002), occupation de l’église du Béguinage (1990), occupations de l’église des Minimes, de l’Université Libre de Bruxelles, Ambassade Universelle, nombreuses marches de solidarité, blocages de centres fermés (camps pour étrangers) et autres tentatives pour empêcher les expulsions ainsi que la constitution de collectifs autonomes de migrants « sans-papiers »… Ces mouvements sont, de par leur composition, fragmentaires et disséminés dans le temps et dans l’espace. C’est pourquoi leur histoire demeure encore trop souvent occultée et trouve peu de moyens de se transmettre au-delà des quelques cercles militants.
Depuis quelques temps, un contre-mouvement à l’actuelle politique migratoire est en cours d’élaboration à travers une Marche de solidarité avec et sans-papiers. A coté se met petit à petit en place un Front pour les droits des migrants avec comme stratégie de décupler ses revendications autour de mobilisations communes avec d’autres collectifs en lutte. Le 22 septembre prochain aura lieu la commémoration de l’assassinat de Semira Adamu, jeune nigériane assassinée le 22 septembre 1998 par la police belge lors de son rapatriement forcé vers son pays d’origine. Par ailleurs les grèves de la faim et les révoltes continuent quotidiennement à l’ombre des murs des centres fermés (camps pour étrangers). De son côté, le collectif Getting the voice out perpétue le combat pour faire entendre la voix des migrants « sans-papiers » détenus dans les camps pour étrangers. Nous ne pouvons pas (encore) véritablement parler d’un mouvement social mais de fragments de résistance. C’est depuis ces lignes de conflictualité que nous voudrions reprendre et discuter les propositions élaborées par Alain Brossat dans son livre édité récemment aux Editions du souffle, Autochtones imaginaires, étrangers imaginés. Retour sur la xénophobie ambiante.
 
A la lecture de ce livre une question transversale nous est apparue : comment des gestes de défection aux identités policières peuvent arriver à constituer une durée ? Pour donner corps aux résistances possibles face à la xénophobie ambiante, Alain Brossat prend appui sur le concept foucaldien de « contre-conduites ». Il définit celles-ci comme pratiques de défection par rapport aux assignations « autochtones ». Il semble que l’attention aux questions de consistance et de durée nous impose de penser les résonances entre ces pratiques hétérogènes. A partir de là, il deviendrait possible de (re)définir la politique comme la mise en résonance des points de résistance en vue d’un affrontement. Elle serait, selon la belle formule de Jacques Rancière, « affrontement entre deux peuples. » Nous nous proposons dans les lignes qui suivent de dégager quelques pistes de réflexion quant aux conditions de constitution de ce qu’Alain Brossat appelle un « peuple politique », peuple nécessairement hétérotopique, à partir des pratiques de défection aux identités assignées. Il importe dès lors de rester au plus près des pratiques afin de demeurer attentif aux opérations de différenciation qui instituent des collectifs politiques.
 
La grève de la faim : « forcer l’égalité »
 
Dans son chapitre intitulé « Contre la démocratie de l’entre-soi », Alain Brossat trouve dans les luttes menées par les migrants « sans-papiers » une des voies par lesquelles « rétablir les conditions de la politique », notamment dans le brouillage des places et des fonctions : « là où ce sont par exemple des « sans-papiers » qui manifestent, font une conférence de presse, font l’ « actualité » ». Dans ce passage la grève de la faim est définie comme un moyen de «  faire monter jusqu’au paroxysme les enchères de la biopolitique pour entrer dans le champ de visibilité de la politique ».
 
Nous voudrions reprendre et prolonger le souci d’Alain Brossat de contribuer à « favoriser le surgissement dans l’espace public, et donc dans le débat public, de la parole des migrants ». Afin de rendre compte des logiques de la révolte autrement que comme des soulèvements de la misère et de la colère instituant un rapport de force privé de sens, nous tenterons de politiser l’action de grève de la faim, c’est-à-dire d’en reconnaître la consistance et la légitimité politique.
Comme le montre avec beaucoup d’efficacité le chapitre intitulé « Qui a tué Walter Benjamin ? » l’expérience de l’exil est celle des « frontières invisibles fondées sur un irrémédiable éloignement dans la proximité topographique ». Reclus et isolés à l’intérieur du travail clandestin, c’est-à-dire dans un monde privé, les travailleurs migrants « sans-papiers » sont renvoyés hors de la communauté nationale en étant dépourvus des droits fondamentaux. Ils survivent comme autant de « corps spectraux » que l’on cherche à réduire à l’état de simple force de travail à exploiter. Depuis cette perspective existentielle, la grève de la faim peut être ressaisie comme une tentative de renchérir sur cette privation fondamentale que constitue le statut de « sans-papiers » par le refus de s’alimenter. Dans la situation d’impuissance et d’extrême vulnérabilité dans laquelle les migrants « sans-papiers » sont maintenus, le corps, comme cela seul qui reste à leur disposition, peut devenir, à certaines conditions, une technique de radicalisation du tort subi. En refusant de s’alimenter, les migrants parviennent à produire ce qu’on leur refuse, à savoir une forme minimale d’égalité et d’échange. A travers cette « technique du corps » paradoxale, ils parviennent à maintenir un rapport avec ce qui se refuse à tout rapport, à faire entendre un tort qui est fondamentalement dénié. L’interlocution génératrice du conflit implique donc ce que nous pourrions appeler un forçage de la réciprocité. Il s’agit de faire comme s’il y avait un monde commun afin de produire une démonstration de leur droit, unemanifestation du juste. Le différent parvient à se transformer en conflit dans la mesure où se constitue une « scène singulière d’interlocution ». Le déploiement d’une scène de manifestation spécifique de l’égalité, à travers autre espace du sensible, introduit le trouble dans la langue dominante. Par là il s’agit d’inscrire une place dans l’ordre symbolique de la communauté.
 
Re-politiser la pratique de la grève de la faim en tentant de l’articuler à la question des techniques du corps, comme nous venons de le proposer, implique de réfléchir aux logiques dans lesquelles ces actions s’inscrivent ainsi qu’à leurs devenirs. Comme tactiquenous avons tenté de montrer comment la grève de la faim permettait de sortir du néant social dans lequel reste confiné la figure du clandestin. En effet, au travers de celle-ci, les migrants « sans-papiers » obligent les gouvernants à considérer les étrangers comme présents sur le territoire, au moins au niveau corporel, et non perdus dans ses limbes juridiques. La scène conflictuelle que déploie la grève de la faim permet de formuler une revendication collective : « Le cas par cas, on n’en veut pas ! », « Des papiers pour tous ! ». Toutefois ces actions ont lieu dans un contexte plus large de remise en cause du droit d’asile. Alors que l’effet premier d’une grève de la faim consiste dans un forçage de la visibilité, il semble qu’en fin de mouvement les grévistes épuisés et ne pouvant plus parler pour eux-mêmes, confient la négociation à des « représentants » ou à des « soutiens » qui se trouvent dans une situation d’urgence face à l’état de santé des grévistes. Cette logique tend à ré-individualiser les revendications. Il ne s’agit dès lors plus que de négocier des cas individuels pour sauver des vies. Avec le temps ces pratiques se sont également institutionnalisées et le parcours de la grève de la faim est devenu une sorte d’épreuve qui permet l’accès à des formes précaires de « régularisation ». Le plus souvent celles-ci seront accordées pour « raison humanitaire » (article 9.3) qui donne la possibilité aux étrangers malades de bénéficier d’une autorisation de séjour quand ils ne peuvent être soignés dans leur pays d’origine. Ces formes de régularisation par la bande auront pour conséquence principale d’instaurer une forme de concurrence entre les migrants « sans-papiers ». Se développe ainsi peu à peu une nouvelle technique de gouvernement comme reconnaissance conférée par la maladie. Avec cette régularisation de type humanitaire l’ « étranger clandestin » peut néanmoins obtenir une reconnaissance qui lui était contestée dans tous les autres registres de l’activité sociale.
 
La scène sur laquelle le mécompte originel dont les migrants « sans-papiers » sont le chiffre ne se constitue pas pour autant dans le seul face-à-face entre ces corps d’exception et le gouvernement. Le huis clos de la grève de la faim ne peut avoir de portée véritablement politique, c’est-à-dire qu’il ne peut prétendre à restaurer les conditions de la politique que si ces luttes parviennent à constituer un public. Relais, soutiens institutionnels ou individuels, il y a toute une politisation des citoyens, des associations, des partis politiques, etc. qui se met en œuvre à partir de la grève de la faim. Si celle-ci a pour effet de rompre les médiations qui séparent les migrants « sans-papiers » des gouvernants en instaurant un corps-à-corps, les occupations d’églises, d’Universités, d’espaces publics quant à elles produisent des intercesseurs qui souvent se constituent en comité de soutien.
 
Liens et déliaisons politiques
 
Lorsque des migrants « sans-papiers » font effraction dans un espace public pour exiger l’égalité des droits, la question qui se pose à nous, « citoyens » plus ou moins précarisés, est celle du lien politique. Il s’agit de trouver les moyens de lutter avec eux et non pas de se rapporter à eux sur le mode d’une identification aux victimes ou sur celui d’un soutien paternaliste à leur cause. Ce geste passe par une désaffection par rapport au sujet « citoyen » au nom duquel les biopolitiques migratoires sont chaque jour renforcées. Nous voudrions, dans les lignes qui suivent, dessiner quelques traits de ce peuple hétérotopique en constitution dans les occupations de migrants « sans-papiers ».
 
Ce que nous ressentons devant un camp pour étrangers (ou dans les récits de la clandestinité et de l’exil entendus dans les nuits d’occupation) c’est d’abord une honte sans phrase. Il s’agit d’un affect politique au sens fort du terme, c’est-à-dire qu’il est ce qui préside à la construction d’une lutte. Nous nous trouvons alors un peu, toute proposition gardée, dans la situation des blancs du sud des Etats-Unis après la Guerre de Sécession décrite par Faulkner, où, face à l’ignoble, il fallait bien devenir nègre si l’on ne voulait pas devenir fasciste. Nous percevons l’intolérable et nous percevons en quoi cet intolérable nous rend coupables devant et avec d’autres. Nous sommes coupables mais d’une étrange culpabilité, d’une culpabilité sans objet, d’une honte qui ne se dit d’aucun sujet identifiable. Or, nous ne pouvons devenir « sans-papiers ». Nous pouvons en revanche nous désidentifier par rapport à cet Etat qui maintient les “sans-papiers” dans la clandestinité, qui les rafle, les enferme dans des camps et les expulse. Il s’agit d’un moment de désidentifcation forcée, de déliaison ; il n’y a pour nous pas d’autres moyens pour échapper à l’ignoble. À travers le soutien aux manifestations des migrants « sans-papiers », aux actions et aux grèves de la faim mais aussi de notre côté en interpelant les responsables de cette thanato-politique, en tentant de bloquer les rouages de la machine à expulser, en faisant entendre les voix des personnes détenues en centre-fermés, en nous invitant partout où l’on n’est pas attendu pour faire entendre leurs voix, il s’agit de parvenir à exprimer une impossibilité de vivre sous la domination. Entre une impossibilité à devenir « sans-papiers » et une impossibilité à rester ce que nous sommes (« nous ne sommes pas ce que vous dites, nous sommes ce qui diffère du destin que votre biopolitique réactive tente de m’assigner, nous ne serons jamais là où vous nous voyez »), il s’agit bien d’un devenir, d’une redéfinition politique du soi. Un tel devenir implique toujours un « discours de l’autre » ainsi qu’une différence de la citoyenneté à elle-même. C’est pourquoi nous préférons parler d’interlocution dia-logique lorsque la différence parvient à s’énoncer des deux côtés. La honte ne fait pas signe vers un autre monde, elle implique une résistance ici et maintenant.
 
Pour donner corps à cette dés-identification nous voudrions reprendre la notion d’« hospitalité » développée par Alain Brossat dans le chapitre intitulé « L’hospitalité comme cristal » pour tenter de réfléchir l’écologie spécifique des liens qui se nouent à travers les luttes des migrants « sans-papiers » et des possibles qu’elles dessinent.
 
Il y a une tension dans l’usage que fait Brossat de la notion d’hospitalité. En effet, celle-ci oscille entre un usage communautaire insistant sur l’intersubjectivité et une pureté sans réciprocité : « un don pur n’anticipant sur aucun contre-don » (p. 97). L’absence de contre-don rend impossible l’échange et donc la réciprocité. Or l’idée de réciprocité implique de reconnaître que ceux qui viennent doivent être accueillis comme nous apportant quelque chose. La gauche traditionnelle prend encore trop souvent la cause de l’immigré pour autant qu’il est n’importe quel immigré. Comme le rappelle avec beaucoup de pertinence Tobie Nathan « tous ces migrants sont évidemment des personnalités singulières. Chacun est engagé dans un chemin individuel. Mais ils sont aussi attachés, à des lieux, fixés à des langues, redevables à leurs familles, dépendants d’ancêtres et adeptes d’un dieu – de dieux, d’esprits, … Je dirais même qu’ils y sont d’autant plus attachés qu’ils en sont physiquement éloignés ». Les lois de l’hospitalité découlent du constat de la différence. En ce sens l’hospitalité est bien indissociablement liée à la communauté, donc à des usages, des règles, des traditions communautaires (p. 94). Nous, enfants « occidentés », militants de la cause des « sans-papiers », sans qualité ni appartenance, nous avons à prendre le risque d’exister en liens avec des autres, des autres au singulier. L’hospitalité est donc toujours plus ou moins conditionnelle. Prise comme condition de possibilité à la rencontre, elle signifie que cette pratique de construction en-commun n’est possible que si nous sommes accueillis, enrôlés dans la cause de l’autre.
 
S’il est évident que l’étranger est riche de sa différence, il est non moins vrai que nous nous enrichissons de cette différence. Ce qui signifie qu’il faut pouvoir restituer la possibilité de rendre car la restitution est aveu d’une non-suffisance à soi et donc recherche d’alliances. Ne pas partir de l’universalité de l’homme-sans-qualité c’est d’abord affirmer que nous avons à (ré)apprendre l’hospitalité précisément au près de ceux qui viennent d’ailleurs. Faire confiance à leurs histoires c’est apprendre à les rencontrer, à se déplacer avec eux, c’est apprendre à se voir à travers les yeux d’un autre. Ainsi, peut-être, deviendrons-nous capable d’apprendre à poser de bonnes questions aux migrants « sans-papiers », de les enrôler dans des questions qui sont pour nous importantes : l’art de se soigner, de prendre des décisions en commun, de se retrouver et de parler ensemble, de danser, de chanter, de raconter des histoires. Autant de questions fondamentales au moment où l’avenir du monde est lié à la capacité qu’auront les humains de mettre fin aux nuisances propres à la machine infernale de production et de destruction industrielle. Il en va effectivement bien d’avantage d’un exercice politique que d’une posture morale. Ainsi nous serons en mesure de « donner voix à des récits de ces parcours qui ne doivent rien à ceux qu’en propose la police » (p. 103).
 
L’autre part des « sans-parts » 
 
L’apparition d’une subjectivité «incomptée» (p. 27) implique la constitution d’une scène sur laquelle porte le litige dans l’espace social rendu à la politique. Cette scène nous pouvons l’appeler avec Jacques Rancière la « part des sans-parts ». Pour qu’une telle scène parvienne à tenir et à durer il importe aussi d’être attentif à cette part qui se situeentre la politique et les assignations identitaires de places et de fonctions. Ce qu’avec Josep Rafanell i Orra nous pouvons appeler l’autre part des « sans-parts » peut être définie comme ce qui fait communauté au cœur des luttes. Ce qui signifie que les formes de subjectivation politique ne se constituent pas en différent absolu avec le partage de l’exclusion mais passent entre plusieurs statuts, entre la citoyenneté et son déni, entre le statut de pure force de travail et celui de sujet parlant et pensant. Il n’y a donc pas d’ingouvernable en soi, simplement parce qu’il existe des rapports de pouvoir et une part de la plèbe, il existe de l’ingouvernable parce que se constitue des communautés non-intégrées capable de durer.
Le propre de la logique à l’œuvre dans les actions menées par les migrants « sans-papiers » est d’exiger des places et des fonctions impropres révélant la présence d’un mécompte dans l’ordre établi. Comme nous l’avons vu, cette logique implique la présence d’autrui, même si ce dernier peut demeurer hostile à la vérification de l’égalité. Ce qui implique justement de différer le face-à-face avec le pouvoir en faisant pression sur d’autres. L’autre part des « sans-part » est tout autant défection aux identités policières qu’expérience sensible de la communauté. Il y a là une tension réelle entre l’affirmation positive d’une communauté en lutte et une politique de négation contre les assignations policières. Dans la défection, il y a des prises à inventer.
 
Lutter avec les migrants « sans-papiers » et non pas pour eux nous a appris à résister à ce vieux réflexe de supériorité paternaliste occidentale. Il nous a fallu ravaler nos certitudes sur la manière dont une lutte doit se mener, dont elle doit s’organiser sans pour autant renoncer à nos exigences d’autonomie, d’égalité, de réciprocité. Il nous a fallut nous rappeler que la possession de papiers empêche de ressentir pleinement les conditions vécues de la clandestinité et empêche donc de pouvoir fabriquer, à leur place, les revendications appropriées. Résister à ce bon vieux sentiment de culpabilité du colonisateur envers le colonisé ne passe pas simplement par l’empathie, cela exige de vivre un tant soit peu leur vie d’occupation, d’apprendre à se constituer en compagnons de résistance. C’est pourquoi nous avions choisi de nous constituer en comité autonome (leComité d’Actions et de Soutien aux personnes sans-papiers en lutte) autour d’exigences politiques propres : arrêt immédiat des rafles et des expulsions, démantèlement des centres fermés et régularisation de tous les migrants « sans-papiers ». Nous avons choisi le mode assembléaire ainsi qu’une diversité de tactiques pour autant que celles-ci soient discutées collectivement quant à leurs conséquences et s’inscrivent dans une stratégie plus large de lutte pour les droits des migrants. Nous nous sommes constitués autour de valeurs partagées tel le refus de l’assistanat et du paternalisme en prônant une solidarité de combat. Les migrants « sans-papiers » avaient, quant à eux, leur autonomie d’organisation et d’action même si nous luttions ensemble et partagions du quotidien dans les occupations et ce également en dehors des moments identifiés traditionnellement comme plus politiques (manifestation, assemblée, conférence de presse, …)
 
Apprendre à prendre soin des rencontres c’est aussi faire attention aux micro-politiques à l’œuvre dans les collectifs et au mode de composition singulier que constitue l’articulation des luttes des migrants « sans-papiers » et des comités de soutien. On ne soutien pas la cause des « sans-papiers » simplement par pur dévouement, par la seule raison de la conscience. On amène aussi avec soi son histoire, sa culture, sa langue, ses rapports aux pouvoirs et aux savoirs, ses fantômes et ses désirs. Ceux-ci ne sont pas à proprement parlé individuels, privés mais s’inscrivent dans une multitude de rapports géographiques, sociaux, économiques, familiaux… qui imprègnent plus ou moins fortement nos corps. Or, notre expérience nous a montré que ces problèmes sont trop souvent mis de côté dans les pratiques collectives. Sur le front de la défection, il y aurait à œuvrer à une dimension thérapeutique capable de prendre en compte ce qu’Alain Brossat appelle les « maladies de l’exil » ainsi que les « maladies de l’autochtonie, de l’entre-soi ». Pour frayer un devenir avec un autre en tant que dissemblable (et pas seulement différent (p. 85)), il importe de percevoir que ceux que l’on appelle les « sans-papiers » n’arrivent pas seuls. Ils arrivent riches de cultures populaires, de savoirs parfois ancestraux sur l’agriculture, sur l’accompagnement des nouveaux-nés, sur la guérison par les plantes, sur la danse. Il y a là quelque chose qui gagne à être connu, compris et pensé. Se rendre capable d’accueillir des histoires qui comptent comme autant de récits mineurs où toute histoire privée devient publique et donc politique, c’est cesser de n’entendre que sa rumeur : opinion recueillie par les sondages, voix électives, témoignages sociologiques ou interprétations psychologiques. Une micropolitique du peuple comme ce qui parvient à cultiver ces différences à partir desquelles une politique peut surgir. L’autre peuple de la politique gagnerait ainsi en consistance et pourrait devenir le nom commun des rencontres mineures, celles qui repeuplent avec des communautés l’espace de la population distribuée par le gouvernement.
 
Mise en résonance des contre-conduites : de la grève de la faim à la grève des chômeurs
 
Les luttes menées par les migrants « sans-papiers » en vue d’obtenir l’égalité des droits nous rappellent que la démocratie n’est pas un « régime » mais un processus et une lutte. Il faut bien reconnaître que les migrants « sans-papiers » ne demandent pas simplement l’hospitalité. Ils demandent des formes de citoyennetés inédites dont ils constituent en même temps la force motrice. Il ne s’agit pourtant pas de rester prisonnier d’une vision idéalisée du « migrant » comme nouveau sujet infâme de la politique occidentale porteur de promesses méta-politiques. Cette puissance des migrants ne parviendra à se déployer pleinement que si elle parvient à rencontrer d’autres puissances. C’est pourquoi les communautés impropres issues de la rencontre entre des migrants « sans-papiers » en lutte et des individus en cours de défection sont des lieux d’expérimentation possible pour des formes de con-citoyennetés post-nationales et locales. Il ne s’agit donc plus de partir d’une forme générique de la citoyenneté dans la mesure ou ces communautés d’interruptions, de fractures, de dissensus sont toujours ponctuelles et locales. Ce qu’il y a ce sont des résonances, des confluences, des passages entre les lieux de la politique.
 
Nous voudrions dès lors esquisser une seconde ligne de résonance autour des « activités de brouillages et de contre-conduites ». En effet, Alain Brossat nous invite à penser la nécessaire « démocratisation de la démocratie » comme l’ « introduction dans le jeu réglé de la démocratie de toutes sortes de contrariétés et d’empêchements ». Il semble que la « division fondamentale entre les ayants droits et d’autres pour qui ces mêmes droits sont variables » soit elle-même plus variable qu’il n’y paraisse. En effet des catégories de plus en plus importantes de la population se trouvent exclues du champ de la citoyenneté, c’est-à-dire du bénéfice de certains droits. Avec ce que les gouvernants ont appelé les« politiques d’activations des chômeurs », le droit au chômage est soumis à tant de contraintes et de devoirs que celui-ci ne subsiste qu’en état de lambeau. La transformation des allocations sociales en ce qu’il faut bien appeler un « salaire social » implique un travail sur soi, la démonstration de sa motivation, bref une mobilisation totale aux exigences de l’économie. L’allocataire est invité à une disponibilité permanente pour la valorisation de son propre capital humain en vue de sa disponibilité sur le marché du travail. A travers ces dispositifs de contrôle renforcé se met en place une vaste mise sous tutelle des nouveaux déclassés. Cette politique générale de suspicion vise à inoculer la culpabilisation et l’isolement. Lorsque les chômeurs se retrouvent devant l’employé de l’Office National de l’Emploi, ils se retrouvent soumis à une « raison bureaucratique », sourde et insensible à la singularité de leur cas, un peu comme les migrants « sans-papiers ». Ces dispositifs de culpabilisation ont également pour fonction de transformer la victime en coupable. Les travailleurs, quant, à eux, sont soumis au chantage du « travailler plus pour gagner moins », comme condition pour échapper au licenciement ou à la fermeture de l’entreprise. Il apparaît donc de plus en plus évident que même lorsque le citoyen est considéré comme un « ayant droit », la conservation de ses « privilèges » implique une pression constante et la démonstration de son bon comportement. La place du paria des démocraties occidentales est donc essentiellement flottante, circulant par tout un réseau de catégorisations, de séparations, de tris, de classements et de hiérarchisations. Des franges de plus en plus importantes de la population sont et vont être – ou se sentir – traitées par les capitalistes comme l’ont été et le sont encore les colonisés et les post-colonisés (p. 187). Certes il faut au citoyen/national un « autre » dont la condition lui permette d’identifier un « propre » communautaire mais la place de cet autre se trouvant de plus un plus inassignable, c’est tendanciellement l’ensemble de la population qui peut, à un moment donné, tomber du mauvais côté.
 
Lorsque des collectifs de chômeurs font effraction dans un bureau de chômage pour exiger le maintien de leurs droits c’est le rapport de subordination qui se renverse ainsi que la naturalisation des rapports entre « droit » et « devoir ». Tout comme dans la grève de la faim, il y a là, en situation d’impossibilité ou d’impasse, un engagement du corps susceptible de mettre en évidence et de modifier les rapports de force. L’irruption de groupes d’auto-défense de chômeurs dans la machine à précariser vise à radicaliser une situation de conflit. Il s’agit de transformer cette situation en la portant d’un coup à sa limite par la mise en présence du corps dans le face-à-face d’un espace restreint, corps contre corps, un homme valant un autre homme. Il ne s’agit pas d’une montée incontrôlée en violence mais une façon de retrouver une forme minimale d’égalité et d’échange. Ces interventions collectives dans les espaces gestionnaires de la précarité, ce refus du « travail social », cette invention des modes de sabotage des dispositifs de contrôle, certains ont décidé de l’appeler la « grève de chômeurs et précaires ». Il s’agit là d’une forme de dé-liaison à la logique de l’insertion à l’économie. Cette pratique de défection n’est possible qu’à la condition que se constituent des communautés, même éphémères, dans des lieux d’extra-territorialité.
 
Fabriquer des coalitions aventureuses
 
Pour terminer nous voudrions reprendre la proposition d’une subalternité diffuse qui est avancée par Alain Brossat. Si nous sommes tous, à quelques degrés, des subalternes, il y a différentes modalités dans les manières dont nous sommes éloignés de la sphère des décisions et de l’action publique en tant que migrants « sans-papiers », en tant que descendants d’une immigration post-coloniale, en tant que femmes (voilées), en tant que paysans, en tant que travailleurs manuels, en tant qu’homosexuels, en tant que militants syndicaux, en tant que collectifs d’usagers de drogue et autres collectifs thérapeutiques, … Il importe de prendre ces différences en compte afin de parvenir à dégager des possibilités de coalition et de stratégie qui prennent appui sur les tensions que ces différences pourraient produire si elles étaient politiquement ré-itérées. À travers l’exemple de la grève de la faim et celui de la grève des chômeurs nous espérons avoir montré que l’insubordination de cette plèbe mouvante se trouve d’avantage dans l’hétérogénéité de ses pratiques et de ses modalités d’apparition que dans son silence, c’est de là qu’elle parvient à construire un certain degré d’opacité à tout ce qui entend les saisir dans les mailles du pouvoir (p. 39). Ce que montre également ce types de contre-conduites c’est que la reconnaissance de sa propre situation dans celles des autres n’advient que dans le brouillard d’une praxis spontanée et non concertée. Ainsi l’absence d’un sujet politique unifié pourrait ne plus faire obstacle à la formation de collectifs de lutte qui relient des points différents du réel. Pour entendre ces voix diffractées d’un peuple fragmentaire, Alain Brossat nous enjoint à nous situer et à nous maintenir aux bords litigieux et énigmatiques du pouvoir (p. 39). Pour cela il s’agit de faire circuler ces histoires de résistance, de les raconter, de médiatiser ces expériences politiques, de dégager la logique et l’efficacité politique des moyens d’action afin de recréer les conditions d’une compréhension politique de la situation.
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Bruxelles, février 2014
Entretien avec Alain Brossat
Discussion autour de « Autochtone imaginaire, étranger imaginé » (Editions du Souffle, 2012)
MV Les éditions du Souffle nous avaient proposé de faire une note de lecture de votre livre au moment de sa publication. Nous nous sommes dit que nous désirions lire cet ouvrage à la lumière de nos pratiques de luttes autour des politiques anti-migratoires aux côtés des migrants « sans-papiers ». L’idée était de voir si vous proposiez des concepts qui nous aideraient à problématiser certaines pratiques ou certains positionnements politiques. L’enjeu de la note c’était d’essayer de penser les résonances qu’il pouvait y avoir entre des pratiques assez singulières comme la grève de la faim, et les pratiques d’occupations et d’auto-défense des chômeurs.
Concernant la question de la grève de la faim, nous avons constaté qu’elle arrivait systématiquement en queue de comète des mouvements d’occupations qui rompt avec les dynamiques collectives qui prévalent à ces mouvements d’occupations par les personnes migrantes. Souvent les soutiens (« avec-papiers ») sont défavorables à ces formes d’actions car ils les considèrent comme étant une violence contre soi, une dégradation du corps, un non-respect de l’ordre biologique. Il arrive même qu’au moment où ces actions ont lieu, les migrants foutent littéralement les soutiens dehors pour mener leur action de grève. Dans la note de lecture (« Fragments pour un peuple hétérotopique» http://comitedesoutienbxl.blog.com/fragments-heterotopiques/), nous voulions surtout réfléchir sur le caractère politique de ce mode d’action, sans pour autant nous positionner sur le bien-fondé, ou non, de ces pratiques. Nous avons essayé de dire dans cette note que ces actions représentaient une forme de politisation du corps. Dans votre livre, vous en parlez comme une montée en paroxysme de la biopolitique pour produire de la visibilité. Nous sommes partis de cette idée. Il s’agit d’utiliser le corps comme dernier espace de conflictualité politique pour forcer un dialogue. Nous voulions donner une consistance politique à cela et sortir du positionnement souvent moral des soutiens.
La deuxième partie de la note de lecture se concentre sur le concept d’hospitalité que vous travaillez. Vous faisiez cette différence entre les « politiques d’accueil », comme les politiques d’Etat, et les pratiques plus triviales, de proximité, qui sont des formes d’hospitalités non-gouvernementales. Nous voulions réfléchir à comment se déployait à l’intérieur des occupations de migrants « sans-papiers » les questions d’hospitalité. Comment peut-on décrire ces formes d’hospitalité lorsque celles-ci concernent des migrants qui accueillent des soutiens dans leur lieu de lutte ? Dans nos pratiques, la question de cette « hospitalité inversée » n’a jamais été vraiment problématisée.
On termine la note en disant que ces histoires de « contre-conduites » nous intéressaient. Nous avons essayé de faire des parallèles avec ce que certains ont appelé en France la « grève des chômeurs et précaires », qui correspondent à des intrusions dans des locaux de l’ANPE pour faire exister un conflit qui peut aller jusqu’à la séquestration et forcer une possibilité de forme d’égalité.
Ce sont là les grandes lignes de la note de lecture. A partir de là, nous voulions parler avec vous du concept d’hétérotopie et de la manière dont vous le développez.
Alain Brossat: La question est de savoir si le renforcement des pratiques du contrôle de la bonne volonté manifestée par les chômeurs pour retrouver un emploi a vraiment pour fonction de s’assurer que le chômeur fasse effectivement ce qu’il faut pour retrouver un emploi ; ou si, à l’inverse, ces mesures ont vocation à dégraisser le nombre de chômeurs. De créer les conditions pour qu’une personne chômeuse puisse être radiée de Pôle Emploi. Chez nous, en France, j’ai l’impression que c’est la seconde hypothèse qui prévaut. Plus on multiplie ce genre d’exigence, plus les conditions imposées aux demandeurs d’emplois pour être en règle sont impossibles à remplir puisqu’on leur demande d’accepter des boulots pour lesquels ils ne sont pas qualifiés ou qui vont bouleverser leurs conditions de vie. Plus on va accroître les possibilités de montrer qu’en réalité le demandeur d’emploi ne se conforme pas à ce qui est exigé de lui, mieux on va pouvoir le radier.
En France c’est cela qui intéresse les collectifs de chômeurs. Il n’y a pas de bataille pour l’emploi, il y a une bataille pour les chiffres, c’est de la publicité politique, en quelque sorte. Il s’agit, en exhibant des chiffres et des statistiques, de parvenir à ce moment idéal où l’on pourrait dire que la courbe du chômage s’est inversée. Pour le reste, les gouvernants savent très bien que l’on est dans un temps structurel et chronique où on a des millions de gens qui vont rester au chômage. Le taux de chômage restera extrêmement élevé. Il risque même d’accroître. Par conséquent, ils n’ont pas l’illusion qu’ils vont faire baisser effectivement a courbe du chômage. Ce qui les intéresse c’est d’arriver à pouvoir établir une comptabilité par l’exclusion d’un certain nombre de gens de l’assurance chômage. Ceci afin de pouvoir dire que la « courbe » s’est stabilisée. Ce sont des jeux comptable. Peut-être que ces dispositifs servent à cela. C’est en tous cas une hypothèse.
Il y a une chose que les gouvernements ont intégrée : nous sommes dans un temps de démobilisation chronique d’une partie de la force de travail. Il faut que cette partie soit modelée – mise en condition – car il faut que ces gens-là soient installés dans une subjectivité coupable. Qu’ils se sentent coupables de ce qu’ils n’ont pas fait. C’est le jeu du gouvernement moderne : faire en sorte que les gens se sentent coupables d’une faut qui est mal établie ou imaginaire. Rouler avec une voiture qui fonctionne au diesel, par exemple. Créer cette culpabilité passe par ce type de dispositif, assez sophistiqué et très pervers. Pour le reste on sait qu’il y a cette partie des « sans-emplois» qui est variable, selon les pays, actuellement entre 10 et 25%. Ce n’est même plus une armée de réserve parce que les gouvernants et les capitalistes n’ont plus l’idée que l’on va réemployer massivement ces chômeurs à la faveur d’un retour de la croissance. Je suis persuadé qu’ils ne sont plus dans ce mythe-là. Le temps du plein-emploi est fini. Les années soixante ne reviendront pas, du moins pas dans un horizon proche. A moins qu’une bonne guerre…
Voilà, sur cette question-là, ce pourrait être un élément de discussion sur les technologies fines du gouvernement des vivants où l’on expérimente des dispositifs comme ceux-là, où l’on voit bien que l’emprise sur les subjectivités est décisive. Il faut modeler les subjectivités, il faut que les gens qui ne bossent pas se sentent mal. La bataille est celle où l’affrontement se joue sur la constitution des subjectivités. Du côté de ce qui s’oppose à ces tactiques-là, il faut apporter des éléments qui ne sont pas seulement des éléments de réponses politiques au sens traditionnel du terme, mais qui alimentent également de la « contre-subjectivité ». Il faudrait créer de la subjectivité, ou du moins y contribuer. On ne peut apporter cette subjectivité de l’extérieur comme Lénine pensait que le parti apporte la conscience de classe au prolétariat. Il faut fabriquer du « contre-discours » qui travaille autour d’une déconstruction de ce qui constitue les soubassements de ces dispositifs-là. Les « contre-conduites » commencent dans ces jeux d’énonciation, là où du « contre-discours » doit s’opposer à du discours majoritaire, là où la guerre des discours fait rage.
MV : Dans le prolongement de ce que vous disiez, ce qui nous intéressait ici, ce n’était pas tellement la manière dont un dispositif d’exclusion se constitue comme un dispositif de mobilisation, mais davantage à un passage de votre livre où vous parlez de «subalternité diffuse », au sein de laquelle il n’y a plus, d’un côté, la place stable du “ban” et, de l’autre, la place constituée de « l’inclus », mais bien un jeu de mobilité instable et incessant entre ces deux statuts. Où l’on passe d’un statut à l’autre. Cette mobilité est assez explicite dans le processus d’activation des chômeurs dans le sens où l’on n’est jamais véritablement « exclu ». Il va d’abord y avoir un passage du niveau national vers le niveau communal. Puis vers les CPAS, etc… Puis vers d’autres formes d’assistance sociale, toujours plus précarisée.
En fin de compte, ce processus est assez proche de la manière dont les migrants passent, de manière incessante, de dispositifs d’inclusion en dispositifs d’exclusion. Ici en Belgique, par exemple, les gens qui sont déboutés peuvent recevoir des papiers pour « raisons humanitaires » à la suite d’une grève de la faim – qui sont des formes de bio-citoyenneté très précaire car les papiers ne sont valables que cinq ans. Après, ces migrants repassent dans la clandestinité mais ils ont été cette fois-ci identifiés par le système. Ce qui leur permettrait potentiellement de ré-introduire un dossier de régulation, mais également en facilite l’arrestation et l’expulsion, etc… La question est ici qu’on ne peut plus en appeler à la constitution d’un sujet politique puisqu’il y a une grande mobilité des pratiques et des constitutions de subjectivité. Dans ce cas, la question de la « subalternité diffuse » ne se pense pas seulement en termes de dispositifs de contrôle mais également dans la manière dont, au coup par coup, peut se dessiner une « contre-subjectivité », ici ou là, dans ces myriades de dispositifs de mobilisation et de contrôle.
AB : Je n’arrive pas du tout à problématiser ces questions en terme de « citoyenneté ». C’est un vocable qui est tellement corrompu et dévoyé par les usages qu’en font le pouvoir et les élites politiques et intellectuelles. Il faudrait vraiment faire tout un travail de déconstruction préalable pour arriver à réinjecter du sens à ce terme. J’essaye donc d’éviter les emplois spontanés, parce qu’ils sont piégés.
Ce que l’on devrait comprendre, c’est le passage d’une époque à une autre, d’une époque où l’on voyait que des groupes d’individus étaient destinés à une certaine condition politique, et donc à entrer dans des programmes d’action politique par leur place dans la production à une autre qui est bien différente Pour faire simple, chez Renault, à Boulogne-Billancourt, au vu des conditions dans lesquelles les personnes travaillaient, ils étaient massivement inscrits à la CGT. Ensuite, ceux d’entre eux qui allaient manifester le plus de disposition pour la politique allaient être au PC, naturellement. Le fait d’être au PC faisait qu’ils allaient être orientés vers un programme d’actions, de pratiques, de discours, etc. Il y a un enchaînement ; les choses sont bien nouées : tu passes du moment où tu entres à 16 ans dans la chaîne de production à celui où, en tant que militant du PC, tu participes à une manifestation pour la paix en Algérie, au début des années 1960.
Maintenant ce n’est plus du tout comme cela. Cette « chaîne de destination », si l’on peut dire, qui va faire que tu t’insères dans un espace politique, est manifestement enrayée. On est entré dans un temps dans lequel le syndicaliste dont l’usine est menacée de fermeture se retrouve dans un comité paritaire, avec les patrons, pour trouver un repreneur. C’est comme cela que ça marche, ce n’est donc pas du tout la même musique. Les repères qui étaient fondateurs sont brouillés.
Aujourd’hui, on va plutôt être amené à réfléchir en termes de « disponibilité », dans un Etat, où ce qui donnait des orientations vers telle ou telle formation politique a été défait. Qu’est-ce qui nous apparaît, dans un champs de ruines, comme des éléments de disponibilité à une politique radicale ou révolutionnaire ? On peut identifier des groupes autour de ces gens qui vont occuper des lieux, organiser des squats, qui vont créer des espaces politiques. C’est là que je retrouve – il faut nommer les choses – la plèbe. Il me semble qu’aujourd’hui, ce qui ressuscite, ce qui remet la machine en marche sur des actions politiques qui ne sont pas programmées d’avance par le système, c’est ce qui porte cette marque de l’élément plébéien. Celui-ci n’a pas sa place assignée d’avance. L’important alors ce sont les lieux. Quels sont les lieux de la politique ? On sait que tout ce qui est lieux « hérités » est habité par des faux-semblants. Y compris la manifestation quant elle est programmée, comme c’est l’exemple de la « manifestation du 1er mai ». C’est tout sauf un événement politique. Il faut un élément d’irrégularité, il faut que ce soit inopiné, que cela porte la marque du « sauvage ». J’insisterai moins sur la dimension de l’hospitalité à propos de ces lieux que l’on occupe et qui s’ouvrent. Ce ne sont pas des lieux d’hospitalité mais des foyers de pensée et d’action collectives. A partir de là, on crée un espace qui va être « non-réintégrable » et c’est là qu’il y aura de la politique. Parce qu’il aura produit cette brèche, il aura fait une entaille dans la membrane. Certes, ces lieux accueillent, créent quelque chose, établissent un certain ordre, etc… Mais, en revanche, ils n’agissent pas comme tels dans un esprit d’hospitalité, mais bien pour pour faire vivre la politique, pour ouvrir des lieux de discussions – comme dans certains squats à Montreuil, près de Paris, par exemple. Il serait utile de recenser ce qui surgit dans ces espaces, de se demander quels en sont les acteurs et quelles subjectivités s’y mobilisent.
Là où ceux qui usurpent la politique aujourd’hui visent à étouffer toute discussion politique à proprement parler en la remplaçant par de la communication – l’ennemi de la politique et de la discussion – j’appellerai ce qui émerge de ces « lieux sauvages » ou d’autres des « coups de plèbe » ou des « effets plébéiens ». Mais tout le monde n’est pas d’accord là-dessus.
MV : Deux remarques par rapport à ce que vous venez de dire. D’abord, par rapport à la notion de plèbe elle-même. En dehors de l’historicité du concept, ce qui nous intéressait c’était de se dire que ce « effet de plèbe » n’est pas une stratégie identifiable en termes de positionnement social. A partir de là, comment est-ce que les choses arrivent à durer et à consister ? Pas seulement en termes de défense de squats ou d’occupations, mais aussi par rapport aux luttes des migrants et ceux qui entretiennent une hostilité vis-à-vis des politiques migratoires telles qu’elles sont aujourd’hui. Il y a une difficulté de la mémoire de l’efficacité des pratiques politiques. Dans la notion de plèbe comme vous la déployez, il y a l’idée de quelque chose d’insaisissable, qui fait effraction, et qui redevient insaisissable, mais ce n’est pas pour autant qu’elle disparaît. Il faut penser les lieux où elle fait effraction mais aussi, tactiquement, comment elles tiennent et durent dans leurs effets. Entre deux choses différentes, un squat qui pose la question de la politique de l’habitat ou de la ville, et une occupation de « sans-papiers », il va y avoir un tas de choses qui vont faire que le discours lui-même va se replier. Là dedans il y a énormément de stratégie de gouvernementalité très efficace, notamment les occupations de migrants, les différents types de statuts, les différentes manières dont on va organiser des régularisations « par la bande » ici ou là, etc. Notre question était, à partir de ces « effets de plèbe », comment peut-il y avoir résonance entre ces lieux politiques et comment est-ce que l’efficacité de ces pratiques peuvent permettre une politique a partir de ces effractions ?
AB: Je pense d’abord qu’il faut être très clair sur l’autorité avec laquelle nous parlons. Il y a des temps où il faut prendre ses responsabilités qui consistent à énoncer des prescriptions, si l’on croit à ce que l’on fait et qu’on pense que l’on est instruit par l’expérience. Il faut prendre le risque d’énoncer des prescriptions, le risque étant d’être démenti par des faits ou par une intelligence plus forte de la situation, ou par une force plus conséquente. Mais il faut le faire à un certain moment. Or, aujourd’hui je pense que nous n’y sommes pas du tout parce que quand bien même il y aurait des prescriptions, on ne saurait guère qui les adresser. Nous sommes dans un temps où des gens qui sont dans une position comme la mienne ne peuvent faire que des remarques, des suggestions. Foucault insiste beaucoup là-dessus, sur la posture et les gestes, du point de vue de la place des philosophes. C’est important de délimiter le champ, de définir le rôle car il y a des moments où les philosophes peuvent endosser des rôles beaucoup plus forts. Vu nous sommes aujourd’hui dans un moment où les eaux sont basses, tant du point de vue de la pensée que du point de vue du politique, nous sommes dans cette position où nous devons continuer à ne céder sur rien, mais sur un mode qui doit proscrire tout ton de maître (ce que n’a pas compris Badiou, par exemple). C’est important parce que expliquer “le sens des choses” aux gens, c’est le jeu des gouvernants aujourd’hui. Ils passent leurs temps à « expliquer », à pédagogiser avec une idée férocement inégalitaire dans la tête, en se disant que de toute façon les gens ne comprennent rien, qu’il ne sont pas bien informés et que les choses sont de toute façon trop compliquées, qu’il leur faut des experts. C’est un point important. Nous – philosophes, ndlr – devons nous démarquer de façon vive de cette posture-là. Nous faisons donc “des remarques” et chacun fait ce qu’il veut des remarques.
Pour en revenir à la plèbe, je dirais que c’est tout sauf un « mouvement ». Ce qui caractérise un « mouvement », c’est une capacité d’institutionnalisation de sa propre mémoire, de son propre récit de soi. Cela procure d’immenses avantages car on donne la place à ses héros, à ses martyrs, à ses philosophes, etc. Il y a une grosse machine qui fonctionne de façon intégrée et qui permet de s’installer dans la durée. Il faut donc accepter que si l’on veut penser la politique du côté de la plèbe ou penser la politique aux conditions des « flux plébéiens », on est dans des discontinuités. C’est la limite de la chose. On a des discontinuités sur le plan temporel et spatial. Rien ne fait tradition. Il n’y a pas d’héritages, pas de patrimoines. Dès lors il ne peut pas y avoir de pensée antiquaire qui permette de « stocker » et faire fructifier ce que l’on a derrière soi. Tout recommence et on est toujours dans des schémas cycliques. En même temps, si on est un peu vitaliste, on pense que la vie se reconstitue par cycle, que cela revient. On est alors dans une pensée régénérative, alors que ce qui caractérise laplèbe c’est qu’elle n’est pas rien, sans avoir pour autant de substance propre ! Elle n’a pas de substance, mais elle est prise dans ce mouvement de régénération perpétuelle. En même temps c’est là une réassurance un peu formelle parce qu’elle ne donne pas de lignes de conduite politique déterminées. C’est la même chose sur le plan spatial, rien ne fédère et les mouvements plébéiens sont moléculaires et dispersés.
Une fois que ces constats sont dressés, on ne peut pas faire le grand saut vers des prescriptions politiques. En même temps on ne peut pas se tenir dans pure et simple une posture analytique, les gens étant engagés dans des actions doivent se donner une politique à eux-mêmes, ne pouvant être seulement du côté du commentaire et de l’analytique. Dans l’état des choses, je ne pense pas que l’on ait à précipiter le moment où l’on va donner une forme axiomatique qui vise à enfermer notre politique dans des formules. On est dans un moment où l’on tâtonne, où on expérimente. On ne renonce jamais à ce qu’il y ait de l’action, on expérimente de nouveaux gestes, de nouvelles conduites, de nouvelles pensées. L’idée d’écrire un traité de politique radicale ou révolutionnaire aujourd’hui me paraît intempestive, hors du présent. La plèbe est aussi le nom de toutes ces incertitudes. Les gens qui font le choix d’être du côté d’un réalisme de gauche entre PC, NPA, Nouveau parti de gauche, etc., nous adressent immédiatement ce reproche : une politique insaisissable, une politique sans suite, sans programme…tout cela ne tient pas ensemble. Moi je réponds que mieux vaut quelque chose qui s’invente dans les insurrections de conduite d’aujourd’hui plutôt que leurs recettes à eux dont on sait trop bien ce qui les fait « tenir ensemble ». Il est vrai que cela n’est pas très euphorisant de tenir cette position là. C’est ma position de vieux post-militant. Il ne faut pas accepter les conditions qui nous sont assignées par les dispositifs qui visent à river notre politique aux conditions de l’Etat et, ce qui est la même chose, des partis.
Concernant l’hospitalité, le point qu’il m’importait de montrer dans le livre était la question de savoir de qui on attend cette hospitalité. Autrement dit, qui doit être hospitalier ? Lever cette ambiguïté dans certains discours de gauche aujourd’hui qui voudraient assigner aux Etats et aux institutions en général, un devoir d’hospitalité. Cela me paraît faux car cela repose sur une approche de l’hospitalité qui est une molle, diluée. Cela ignore le point essentiel qui est le caractère inconditionnel de l’hospitalité. On ne peut pas exiger d’un Etat qu’il ait une pratique inconditionnelle de l’hospitalité, ce que Kant avait déjà très bien noté de son temps. Sur ce point-là, seulement, je me séparerais du livre de René Schérerqui prête le flanc à cette confusion. Un Etat moderne doit pratiquer une politique de l’étranger fondée sur la « réciprocité », ce qui n’est pas du tout la même chose que « l’hospitalité ». Il y a dans l’hospitalité un jeu avec l’absolu, avec l’inconnu, il y a quelque chose d’extrêmement troublant là-dedans, si on l’entend rigoureusement. Le mendiant qui peut être un Dieu, le Christ, etc. C’ est troublant ce n’est pas politique et ce n’est pas très politisable, ou alors sur un mode rhétorique, pour accuser l’insensibilité de l’autorité aujourd’hui. C’était cela le sens du chapitre que j’ai consacré à l’hospitalité. Sur la question de l’étranger, le motif vraiment radical et même, si l’on veut, subversif, c’est la réciprocité, strico sensu.
MV : Je ne voulais pas vous pousser dans la politisation de l’hospitalité mais plutôt vers ce qu’elle permet de diagnostiquer. Dans le livre, vous parlez des « maladies de l’exil » et des « maladies de l’entre-soi ». Nous avons poussé plus loin les questions de l’hospitalité sans savoir jusqu’où elles étaient politisables mais simplement depuis l’expérience concrète de ce que nous en avons fait, en termes de capacité à rencontrer « l’autre ». Comment des communautés précaires entre clandestins, dans des lieux assez inhospitaliers, constituent du commun sans évacuer toutes les conditions qui permettent de créer ce commun? Il s’agit de diagnostiquer quelque chose qui, au sein de la communauté d’accueil, pense l’hospitalité mais sans forcément parvenir à la « gestualiser ». D’après nous, les occupations de migrants ont cette effet de diagnostique. Par exemple, l’occupation d’un bâtiment de l’Université libre de Bruxelles (ULB) a été d’abord occupée par des migrants et puis par des étudiants. Il se trouve que la question de savoir qui rentre, qui vient, etc. était manifeste dans l’occupation des migrants alors qu’elle fut totalement diluée dans l’occupation des étudiants.
AB : Je pense, concernant les balises à disposer pour savoir dans quel champ on inscrit notre politique, même en pointillés, qu’il faut rappeler toujours deux choses fondamentales . D’abord, priorité à l’égalité. Egalité plutôt que liberté, car la liberté est un mot prostitué, c’est une éponge, alors que l’égalité garde son tranchant, c’est un couteau, une arme. Je vois aujourd’hui une différence de statut radical entre les usages communs des mots « liberté » et « égalité ». « Egalité » est un mot polémique et il reste fondamentalement polémique dans la politique d’aujourd’hui. Ce qui n’est vraiment pas le cas de « liberté ». Et deuxièmement, « Communauté » reste un mot qui anime la politique aujourd’hui qui permet de penser la politique radicale. A quelles conditions ? A condition de penser la  communauté  sur un mode dynamique. De ce point de vue là, la communauté est tout sauf ce qui est légué par l’héritage des traditions. En ce sens, la communauté ethnique est tout sauf une communauté. La communauté ne se produit pas par agrégation des mêmes mais par agrégation des différents. C’est cela qui fait qu’elle peut vivre sur un mode dynamique. La contrepartie est que la communauté vit et meurt. On revient à la question de la plèbe, la communauté est prise dans ce rythme régénératif. Elle trouve ses potentialités politiques à partir du moment où elle agrège et dynamise des différences. Un des seuls films de Ken Loach que je trouve vraiment intéressant, c’est « Land and Freedom », car il montre bien comment ce groupe de combattants sur le front peut être une communauté combattante parce qu’il est formé de gens qui sont venus de tous les horizons, qui parlent des langues différentes et ont des trajectoires diverses.
Sur la question de la grève de la faim que vous abordiez au début de cette discussion, il y a quelque chose de très troublant. S’installer dans une position qui va facilement être vue par le public comme celle d’une victime. Exposer son corps fragile, toutes ses vulnérabilités, peut facilement être compris par un public comme le fait de celui qui va se victimiser face à un pouvoir insensible, froid. D’un autre côté, on peut renverser parfaitement l’argument en disant que c’est une autre façon de faire la guerre. Au fond, exposer son corps, renoncer aux immunités, faire de son corps une arme dans un combat – et c’est toujours dans une phase où le combat se durcit – c’est la figure de la « bataille » selon Clausewitz – soit on va perdre, soit on va gagner . Et souvent on gagne avec les grèves de la faim. Il y a eu toute une époque où les grèves de la faim de « sans-papiers » en France, permettaient localement d’obtenir des régularisations. Les corps comme support des contre-conduites, qui s’exposent en premier lieu, comme avec les FEMEN, par exemple. Pour moi c’est indécidable. Il y a le problème de la prescription, c’est difficile de se faire juge. Les gens, après tout, mettent dans la balance leur intégrité, avec ces conduites. C’est l’autonomie qui est en jeu, on est dans une conduite de résistance qui engage une subjectivité dans son tréfonds.
Deuxièmement, je pense par ailleurs qu’il faut mettre sous embargo à un terme comme « démocratie ». Il faut le laisser aux autres qui en font le bon usage que l’on sait. Il y a des termes que l’on peut dépasser, faire revivre. « Communauté » est un mot qui a été abondamment corrompu, c’est certain. Mais c’est un mot indispensable de la politique. Je pense qu’on pourrait très bien se débrouiller sans cet usage lancinant de « la démocratie » qui prévaut et entretient toutes les confusions aujourd’hui, mais pas sans la communauté. C’est fondamental si on veut se réagencer sur une histoire du communisme. Si le communisme est à redéployer, il est à redéployer à partir du mot « communauté », mais à condition de déplacer ce terme de ce qu’il est devenu dans le discours de la communauté ethnique, ou de la communauté religieuse, ou comme fait sociologique, ethnographique. Ici on parle de politique.
On voit bien aujourd’hui comment la philosophie qui s’intéresse à redéfinir les contours d’une autre politique travaille sur le mot « communauté ». On voit que le mot « communauté » est un mot en réinvention. Etrangement d’ailleurs. C’est paradoxal parce que c’est un des mots qui ont été le plus corrompus. Un point essentiel est que la communauté est une puissance naissante qui « sauve le monde ». Qu’importe si les gens qui la composent sont des bannis, des exilés, des mis-à-l’écart, et tant mieux s’ils sont en dehors de ce qui constitue les logiques de l’ordre et de la domination. Ils sauvent le monde, c’est eux qui font que l’humanité aura un avenir. C’est une image très forte de la communauté. C’est intéressant de chercher dans la littérature des moments de communauté où une proposition politique émerge. Il y a une image qui va prendre un sens politique et qui est une proposition de pensée, une sorte de concept. Sous cet angle, Roméo et Juliette est une pièce ou un drame distinctement politique.
MV : Sur cette question de la communauté, vous dites qu’elle a de la consistance dans son scandale. Donc vous ne la postulez pas comme impossible, ce qui me semblait intéressant. La communauté est l’espace de singularisation. Vous articuliez en parlant du tranchant de l’égalité et du tranchant de la communauté. Comment est-ce que la « communauté-scandale » peut tenir ? Et comment peut tenir une politique de l’égalité ? Est-ce que ce sont des moments complètement hétérogènes ? Est-ce qu’ils se croisent ? Est-ce que l’un peut étouffer l’autre ?
AB : Une première chose est que dans une communauté, il ne peut y avoir que des égaux. Sinon ce n’est pas une communauté. Il ne peut y avoir que des jeux d’égalisation et la communauté ne peut fonctionner qu’à l’égalité. Inversement, tout jeu soutenu avec l’égalité appelle forcément des formes communautaires. Ce sont les deux points qui sont inintégrables par la machine générale du capitalisme liquide (sic) d’aujourd’hui. C’est ce qu’on peut vérifier dans l’expérience. On est dans une machine qui va prononcer sans doute le mot « égalité » assez souvent mais qui va activer des dispositifs absolument contraires à cela puisqu’il s’agit de donner à chacun sa place sur un mode toujours plus inégalitaire. Pour que ça marche il faut qu’il y ait de plus en plus d’inégalités. Le capitalisme liquide est férocement anti-communautaire et tend à détruire tout ce qui commence à ressembler à une communauté et donc résiste à ses effets de fragmentation, de dissociation des solidarités, de liquéfaction du corps social. La façon dont les démocraties policières se sont acharnées contre lesrave party en est un exemple. Dès lors que se forme une communauté comme celle-là – éphémère, égalitaire, sans Etat, sans police -, le système ne le supporte pas. Sous prétexte que les gens y font des overdoses, qu’ils se saoulent la gueule, etc., il ne peut plus y avoir de rave que sur autorisation policière. Donc il n’y en a plus. Aujourd’hui ce sont des comités des fêtes qui organisent et cela n’a plus rien à voir. Cela tue le geste même.
Pour faire de la politique et pour avoir une certaine capacité d’anticipation, il faut avoir cette capacité d’objectivation. Qu’est-ce qui pourrait nous donner cette capacité d’objectivation ? C’est, entre autres choses, le fait d’avoir une certaine prise sur le passé. Une certaine connaissance du passé peut permettre de comprendre comment fonctionne un régime d’historicité. Par exemple, la chose inconcevable pour nos démocrates d’aujourd’hui serait de concevoir la démocratie en tant que formation historique « locale » et temporaire. Au même titre, donc, que la monarchie absolue des XVII° et XVIII° siècle. Nos démocrates ne comprennent littéralement pas ce que vous dites lorsque vous présentez une telle proposition. Or, c’est très important. Cela veut dire que contrairement à ce que professe leur idéologie, la démocratie n’est pas l’horizon indépassable de notre condition historique, voire de toute condition historique. Il faut inverser la proposition : ce qu’ils appellent la démocratie, c’est ce qui est fait pour être oublié. C’est ce qui sera oublié, comme la monarchie absolue a été oubliée. Je veux dire « oublier » en tant que régime vivant. On sait que cela a existé mais c’est une chose morte. Or, autour de 1780, c’était plus facile pour Diderot de concevoir un monde sans dieu que de concevoir une société française, un royaume de France, sans monarque. C’est paradoxal mais c’est comme cela. L’objectivation c’est cela : une certaine prise sur le passé qui n’est pas le propre de l’historien. L’historien peut ne rien comprendre au présent, aussi érudit soit-il sur le passé. C’est ce genre de prise qui permet de comprendre ce qu’est un régime d’historicité. De toute façon, on saisit quelque chose là où il y a des discontinuités. Le propre des discontinuités c’est que quand se produit un événement qui discontinue le cours de l’histoire, ce qui vous apparaissait la veille comme quelque chose d’indépassable, soit vous l’oubliez soit cela se dégonfle comme une outre vide. Quelque chose surviendra d’une manière ou d’une autre, dont l’effet sera que ce qui nous apparaît comme insurpassable (« la démocratie ») aujourd’hui deviendra inconsistant. Foucault le dit souvent dans L’histoire de la folie, c’est pratiquement d’un jour sur l’autre que se produit se genre de discontinuité, et il a raison.
MV : Il n’y a pas un décalage ? Un petit moment où l’on est déjà à autre chose et on ne le sait pas encore ?
AB :  Bien sûr. Il y a un très beau texte de Marx là-dessus autour de 1848, sur la révolution permanente, une « adresse », dans lequel il travaille sur le « déjà plus » et le « pas encore ». On est déjà plus dans l’Ancien Régime dans les petits royaumes et principautés allemands et ce qui est émergeant se fait attendre et est entravé par toutes sortes de forces. Ce qui fait que la révolution allemande qui devait survenir à ce moment-là ne survient pas.
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